Ahlakın Soykütüğü Üzerine

Ahlakın Soykütüğü Üstüne: Bir Kavga Yazısı (Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift), Alman filozof Friedrich Nietzsche’nin son dönem yapıtlarındandır. Önsöz ve üç bölümden oluşan eser, 1887 yılının temmuz ve ağustos aylarında yazılmış ve aynı yılın kasım ayında basılmıştır^[1]. Nietzsche bu kitapta ceza,suç, adalet, hınç duygusu, vicdan gibi ahlaki kavramların tarihsel gelişimini inceleyip, Yahudiliğin ve Hristiyanlığın modern Avrupa kültüründe hakim kıldıkları 'ahlaki önyargıların' eleştirisini yapar. Nietzsche yorumcuları tarafından onun en sistematik kitabı olarak görülen Ahlakın Soykütüğü Üstüne, modern Avrupa kültürünün en önemli yapıtlarından biri olarak kabul edilmektedir^[2].

Önsöz

Nietzsche kitabının önsözünde, araştırmasının ahlaki anlamda iyi ve kötünün kaynağı ya da onun ifadesiyle ‘ahlaki önyargılarımızın kökeni’ üzerine olduğunu belirtir^[3]. Bu konu üzerine düşünme arzusu, arkadaşı Paul Rée’nin aynı konuyla ilgili kitabını okumasının ardından ortaya çıkmıştır. Nietzsche’ye göre, ‘bencilce olmayan’ olarak adlandırılan eylemlerin temelinde yer alan acıma, kendini yadsıma ve kendini kurban etme düşünceleri, modern Avrupa kültüründe kutsanmaktadır. En iyi ifadesini Arthur Schopenhauer’un felsefesinde bulan acıma ahlakı, Avrupa kültüründe nihilizm ve ‘Avrupa Budacılığı’ ile sonuçlanmıştır^[4]. Bunu engellemek için ahlakın kökten bir eleştirisinin, yani değerlerin yeniden bir değerlendirmesinin yapılması zorunludur.

Birinci Çalışma: “Hayır ve Şer”, “İyi ve Kötü”

Nietzsche birinci çalışmaya, ‘İngiliz psikologları’ olarak adlandırdığı, sonradan ‘ahlak soykütükçüleri’ de diyeceği düşünürlerin, ahlakın kökeni üzerine düşüncelerini eleştirerek başlar^[5]. Onlar, iyi ve kötüye dair anlayışımızın temelinde bencil olmayan eylemlerin bulunduğunu iddia etmişlerdir. Bu düşünceye göre, bencil olmayan eylemlere, bu eylemlerden yarar sağlayan kişiler tarafından ‘iyi’ denmiştir ama zamanla bu eylemlere neden iyi dendiği unutulmuş, onların kendi başlarına iyi oldukları zannedilmeye başlanmıştır^[6]. Nietzsche için, her şeyden önce, eylemleri ‘iyi’ olarak adlandıranların, bu eylemlerden yarar sağlayan kişiler oldukları düşüncesi saçmadır. Eyleme iyi diyenler, eyleme maruz kalanlar değil, eylemi gerçekleştirenlerdir. Nietzsche’nin efendiler ya da aristokratlar dediği bu kişiler, eylemlerinden bile önce kendilerini iyi olarak görürler^[7]. Kendilerini iyi olarak görmeleri değerler yaratmalarını sağlar. Değer yaratımına şeylere ad vererek devam ederler; varlıkları adlandırarak bir anlamda onları sahiplenirler ve kendilerine ait kılarlar. Yani eyleme maruz kalanların onu ‘iyi’ olarak adlandırması mümkün değildi; çünkü adlandırma efendilerin sahip olduğu bir haktı. Efendilerin eylemlerine iyi demelerinin ise yarar ile hiçbir ilgisi yoktur. Bencil olmayan eylemlerin iyi ile ilişkilendirilmesi, sürü ahlakının egemenlik kurmasının bir sonucudur.

Nietzsche İngiliz psikologlarını, iddialarının psikolojik bir tutarsızlık içerdiğini söyleyerek de eleştirir^[8]. İyi eylemin temelinde gerçekten yarar olsaydı bile, bu yarar ilkesinin nasıl olup da unutulabilmiş olduğu bir muammadır. Yarar eyleme içkin olarak var oluyorsa, eyleme maruz kalanın her zaman bu söz konusu yararın farkında olması gerekir. Her zaman farkında olunanın ise unutulması mümkün değildir.

Efendilerin yarattığı değerler, yani aristokratik değerler ahlaki anlamda iyinin kökeninde bulunur. Nietzsche bu iddiasını etimolojiye başvurarak kanıtlamaya çalışır ve Grekçe ve Latince bazı kelimelerin etimolojik analizini yapar^[9]. Ahlaki olarak olumlu denebilecek kavramların kökeninde her zaman soyluluğu, asilzadeliği, doğruluğu ya da savaşçılığı gösteren kelimeler vardır. Benzer şekilde yine ahlaki anlamda kötüye ya da benzerlerine dair kavramlar bayağılık, köylülük, basitlik gibi kelimelerden ve bunların benzerlerinden türemiştir. Nietzsche, aristokratik değerlerin hakim olduğu yaşam içinde, güç belirten sözcüklerin her zaman bir karakter özelliği olarak da algılandığını ve olumlandığını söyler.

Aristokratik değerleri yaratanlar, Nietzsche’nin ‘şövalye aristokrasisi’ olarak da adlandırdığı kasttır. Bu kastın karşısında rahipler, aristokrasiye düşman bir başka kast olarak var olurlar. “Rahiplerin değerlendirme biçimlerinin şövalye aristokrasisinden kaynaklanıp zıt yönde geliştiği kolayca kestirilebilir; bu zıt yönlü gelişme, özellikle rahipler kastıyla savaşçılar kastı, birlikte olmayı, anlaşmayı istemeyip karşı karşıya geldiklerinde ortaya çıkıyor”^[10]. Çıkarları çatışan bu iki kast arasındaki sorunlar, açık bir mücadele ile çözülemez. Rahiplerin, bedensel aktiviteleri, gücü, savaşı ve güzelliği değerleri olarak gören aristokrasiye açıktan karşı çıkma şansları yoktur. Güçsüz olan rahipler, aristokrasiyi başka bir şekilde alt etmişlerdir. Güçsüzlükleri nedeniyle sabırlı ve kurnaz olmayı öğrenen rahipler, aristokratik değer eşitliğini (iyi= soylu=güçlü=güzel =mutlu=Tanrı'nın sevgilisi) tersine çevirerek aristokrasiden intikam almışlardır. Nietzsche’nin ‘ahlakta köle başkaldırısı’ olarak adlandırdığı bu tersine çevirmeyi, ilk kez Yahudiler gerçekleştirmiştir. “Yahudiler, o rahip ruhlu halk, düşmanlarına ve istilacılarına karşı çıkarken, en sonunda sadece düşmanlarının değerlerini yeniden değerlendirmekten başka bir şey yapmadılar, yani, en tinsel intikamı gerçekleştirdiler”^[11]. Sonunda köle başkaldırısı kendi ahlakını yaratmış ve zafer kazanmıştır.

Değerlerin tersine çevrilmesi süreci “Ahlakta kölelerin başkaldırısı, hınç duygusunun yaratıcı olması ve değerler doğurmasıyla” başlar^[12]. Fakat kölelerin değer yaratımı, efendilerin değer yaratımından farklıdır. Efendiler değerlerini, kendileri dışındakilere ihtiyaç duymadan ve sadece kendilerine ‘evet’ diyerek oluştururlar. Onlar kendilerini mutlu hissettikleri için mutludurlar; düşmanlarını inceleyip onların mutsuz olduklarına kendilerini ikna ederek mutlu olmaya çalışmazlar. Köleler ise tam olarak bunu yaparlar. Güçsüz insan, önce zihninde şeytani bir düşman yaratır; ardından da bu düşmanın kötülüğü üzerinden kendisinin iyi olduğunu düşünmeye başlar. Bu nedenle, kölelerin değerleri, kendileri dışındakilerin sahip oldukları özelliklerin reddine dayanır. Bu reddetme ya da ‘hayır’ deme, köle başkaldırısında değerlerin yeniden değerlendirilmesinin de başlangıcıdır. Nietzsche ‘ye göre, köleler böylece efendilerin iyi dediklerini ‘şer’, kötü dediklerini ise ‘hayır’ yaparlar ve bu tersine çevirmeye dayanarak yeni bir ahlak sistemi oluştururlar.

Güçsüz insan, tam da güçsüz olduğu için güçlülerin sahip oldukları nitelikleri şer olarak damgalar. Ne ona karşı çıkma gücü, ne de güçlü insanın sahip olduğu özelliklere sahip olma şansı vardır. Acıma, alçakgönüllülük gibi özelliklerin değer olarak kabul edilmesi de kölelerin işte bu güçsüzlüğüne dayanır^[13]. Güçsüzlüklerini örtmek için, etkin olamamalarını meşrulaştırmak için bu niteliklerin ‘erdem’ olduğunu iddia ederler. Yahudi-Hristiyan geleneği, savunduğu değerlerin sevgiye ve umuda dayandığını söyler. Nietzsche’ye göre gerçek bunun tam tersidir. Onların bu değerleri yaratmalarını sağlayan, efendilere karşı hissettikleri hınç ve nefret duygularıdır.

Köle ahlakı ile efendi ahlakı arasında, yani iki karşıt değerler sistemi arasındaki kavga yaklaşık iki bin yıldır sürmektedir. Nietzsche’ye göre bu kavga en iyi şu şekilde sembolize edilebilir: “Yahudi’ye karşı Roma, Roma’ya karşı Yahudi”^[14]. Kavgada köle ahlakı üstülüğü sağlamış olsa da, hala tam anlamıyla zafer kazanmış değildir.

İkinci Çalışma: “Suç”, “Kara Vicdan” ve Benzerleri

İkinci çalışma, unutkanlığa ve belleğe dair bir tartışmayla açılır. Nietzsche’ye göre unutma, alışkanlık sonucu ortaya çıkan ve insanın edilgen şekilde içinde bulunduğu bir süreç değildir. Unutma etkin bir güç, “[b]ir ket vurma yetisidir”^[15]. Bilinç, bu yeti sayesinde aradığı sakinliğe kavuşabilir; insan, mutluluk ve huzur gibi duygu durumlarına bu yeti sayesinde ulaşır. Unutmanın karşıtı ise bellektir. İnsan, unutmak istemediği belirli durumlar nedeniyle bir bellek oluşturmaya başlar. Bu anlamda hatırlama da edilgen bir unutamama durumu değildir; o da bir isteme sonucu gerçekleşir. Belleğin oluşumu ile birlikte insan söz verebilen bir yaratığa dönüşür. Fakat bu dönüşüm sancılı bir süreçtir; bu süreç içinde insan nedensel düşünebilme, rastgeleliği zorunlu olandan ayırabilme, gelecekte olanları kestirebilme gibi nitelikler kazanır. Bu nitelikler insanın söz verebilen bir yaratık haline gelmesinin koşullarıdır ve onlarla birlikte insan “tahmin edilebilir, düzenli ve zorunlu”^[16] olur. Bellek sahibi olan ve tam da bu nedenle söz verebilen böyle bir insan kendisiyle gurur duymaya başlar. Kendisini, söz veremeyenler ya da verdiği sözü tutma gücüne sahip olmayanlar karşısında üstün görür^[17]. Sorumluluk sahibi birisi olarak, tam anlamıyla özgürleşmiş birisi olarak, bu güçlü insan değerlerini kendisini ölçüt alarak oluşturur ve diğer herkesi buna göre yargılar. Eşitlerine saygı duyar, kendinden güçsüzlerde ise korku yaratır. Sorumluluk hissi sonucu ortaya çıkan gururu sayesinde bu insan, üstün olma içgüdüsünün farkına varır.

Nietzsche’ye göre belleği yaratan, toplumların törelere dayanan cezalandırma yöntemleridir^[18]. Toplumlar, tutarlı davranmak zorunda hissetmeyen insanlara oldukça acı verici cezalar uygularlar. Bu şekilde de, hatırlama tekniğini (mnemo) kullanarak bu insanlarda bir bellek yaratırlar. Bellek yaratımındaki amaç, insanların toplum içindeki kurallı yaşama uyum sağlamalarıdır. İnsandaki akıl yetisi de, bu acılı ve kanlı cezalandırma süreci içinde oluşur.

Nietzsche, ceza ve suç kavramlarını tartışırken yine ahlak soykütükçülerini anar ve onların, suçun kökenine dair iddialarının da yanlış olduğunu belirtir. Ahlak soykütükçüleri, suç kavramının kökeninde ‘kişi başka türlü davranabilirdi’ düşüncesinin olduğunu söylerler. Nietzsche bu düşüncenin oldukça modern bir düşünce olduğunu ve dolayısıyla onun, suç kavramının kökeninde olamayacağını belirtir^[19]. Ona göre ceza, en başta, yapılan kötülüğe karşılık yapılan bir ödeme olarak anlaşılıyordu. Bu anlayışın kökeninde ise borçlu ile alacaklı arasındaki ilişki vardır ve bütün hukuk, borçlu ile alacaklı arasındaki bu ilişkiye dayanır. En ilkel biçiminde cezanın birbiriyle ilişkili iki işlevi vardır: Borç ödenmediğinde alacaklı, borçluya ya da sahip olduğu herhangi bir varlığa şiddet uygular. Alacaklının uyguladığı şiddet ona haz verir ve bu haz ona yapılan ödemedir. Acı çeken borçlu ise, verdiği sözü tutmadığı yani bir anlamda verdiği sözü unuttuğu için cezalandırılmış olur; borcu ona bir kez daha hatırlatılır ve bu hatırlatma bellek yaratımına katkıda bulunur. İşte suç, vicdan, ödev gibi ahlaki kavramların temelinde böyle bir ilişki vardır.

Suça karşılık olan ödemenin acı çekme olması bize kabul edilemez gelir. Nietzsche bunun nedeninin acıya dair modern düşüncelerimiz olduğunu söyler. Eski insanlar acıya bizim baktığımız gibi bakmıyorlardı. Acı verme onlar için bir hazdı. Onlar acı vermeye ihtiyaç duyarlardı; zulüm Nietzsche’nin kendi ifadesiyle “eski insanın büyük şenlik sevincini oluşturmuştur”^[20]. Eski insanlar, bizim tersimize, kendilerine ait bu özellik ile barışıklardı. Ama onlar acı çektirmeyi hiçbir zaman hınç ya da intikam duygusuyla gerçekleştirmediler. Onlar bunu safça ve çocukça duygularla yaparlardı. Modern insanın acıdan utanması ise, Nietzsche’ye göre, aslında kendi içgüdülerinden utanması demektir. Acıdan utanma ile bedensel olandan tiksinme her zaman bir arada var olmuştur ve bu bakış açısının temelinde köle ahlakı vardır.

Borçlu ile alacaklı arasındaki ilişki, insanların birbirleriyle kurduğu en eski ilişki biçimidir. İnsan bu ilişki içinde fiyatı ve değeri belirleyebildiğini farketmiş ve değer yaratabilmesi onun övündüğü ilk özelliği olmuştur^[21]. Bu ilişki, aynı zamanda adaletin en ilkel formunu da ortaya koyar: Her şeyin bir fiyatı vardır ve bu fiyatın bedeli ödenmelidir. Adaletin hukukta kendisini gösteren anlamı da, toplumla birey arasındaki böyle bir ilişkiden hareketle ortaya çıkmıştır. Birey topluma borçlu olandır ve topluma verdiği sözleri tutmazsa, yani topluma borcunu ödemezse, toplum tarafından cezalandırılmayı hak etmiş demektir.

Nietzsche adaletin intikam demek olmadığını vurgular. İntikamın hınç duygusu sonucu oluşur; yani o tepkisel bir eylemdir. Tepkiselliğin ise adalet ile hiçbir ortaklığı yoktur^[22]. Tepkisel olan kişi karşısındakini önyargıyla, yani yanlış bir şekilde değerlendirir. Böyle bir değerlendirmede bulunan kişinin ise adil olması mümkün değildir. Sadece, karşısındakini değerlendirirken onunla arasına belirli bir mesafe koyabilenler, yani soylular ve efendiler adil olabilirler. Nietzsche adaleti sağlamak için oluşturulan hukuk kurallarının da bu düşünceyi desteklediğini belirtir. Hukuk tarihte her zaman tepkisel duyguları engellemek, yalıtmak ve yumuşatmak amacıyla kullanılmıştır^[23].

Cezanın amacı ile kökeninin aynı olduğu düşüncesi yanlıştır. Bir kavramın kökeni, anlamınının bilinmesiyle anlaşılamaz^[24]. Her kavram tarihseldir ve bu nedenle de anlamı insanlık tarihi boyunca değişir. Bu değişim ise belirli bir amaca göre olmaz; anlam, değişimin ardından değişime uyum sağlanarak oluşturulur. Ceza, suç ve adalet kavramları da, diğer bütün kavramlar gibi, tarih boyunca farklı anlamlara sahip olmuşlardır. Örneğin cezanın vicdan azabı yaratmak amacıyla verildiği düşüncesi modern bir anlayıştır. Eskilerin yargıçları da suçluları da vicdan azabının ne olduğunu bilmezlerdi. Onlar cezalandırmanın yazgılarının sonucu olduğunu düşünürlerdi^[25]. Vicdan azabının ceza ile birlikte düşünülmesi, ancak uzun süreli ceza pratiğinin insanlarda korkuyu arttırarak onların belleklerini güçlendirmesi ve arzularını denetlemesi ile mümkün olmuştur.

Ceza pratiği, insanlarda kendi arzularını bastırma isteği yaratmıştır ve bu aynı zamanda kara vicdanın da kaynağıdır. İnsan içgüdülerini tatmin edemediği bir hayat yaşamaya başladığında, boşaltamadığı içgüdüsel enerjisini kendisine yöneltir. Kara vicdan işte bu kendi içine yönlendirmenin sonucunda ortaya çıkar. Dış dünya ile etkileşimi kısıtlanan insan, çareyi iç dünyasını büyütmekte bulur^[26]. Dış dünyaya karşı dirençten yoksun kalır ve bu nedenle de geleneklerin ağırlığı altında ezilmeye ve kendisine döndürdüğü içgüdüleri ile kendine zarar vermeye başlar. Yani kara vicdan, temelde, kendine zarar verme isteğidir. Yahudi-Hristiyan geleneğinin fedakarca hisleri ve eylemleri kutsallaştırması da kara vicdanın bu dinler tarafından olumlanması yüzündendir.

Borçlu ile alacaklı arasındaki ilişki, kara vicdanın ne olduğunu anlamak için de bir anahtardır^[27]. İlk insanlar her zaman atalarına borçlu olduklarını düşünmüşler ve bu borcu onlara kurban adayarak ödemek istemişlerdir. Fakat onlar asla borçlarını kapattıklarını düşünmemişler, toplum olarak güçlendikçe borçlarının da arttığına inanmışlardır. Güçlenen toplumlar, atalara karşı hissedilen korkunun artmasına, bu da tanrı fikrine yol açmıştır. Atalara karşı borç, tanrıya karşı borca dönüşmüştür ve bu inanç Hristiyanlık ile birlikte doruğa ulaşmıştır. Kara vicdan, borçlu olmanın suçluluğu ve ödenemez bir cezanın yarattığı utanma ile ortaya çıkmıştır. Kendisinde kara vicdan oluşturan insan, kendine zarar vermek için dine sarılmıştır^[28]. Var olmasının suç olduğunu düşündüğü içgüdülerini ortadan kaldıramadığı için, vicdan azabı içinde, bu içgüdülerin zıddı olarak tanrıyı yaratmıştır. Ona göre, içgüdüleri işte bu tanrıya karşı işlenen suçlardır.

Üçüncü Çalışma: Çileci İdeallerin Anlamı Nedir?

Üçüncü çalışma, önceki iki çalışmada üzerine konuşulan kavramlarla ilişki içinde, çileciliğin anlamının ne olduğunu tartışır. Nietzsche önce, sanatçı için bu idealin ne demek olduğunu araştırır^[29]. Örnek olarak Richard Wagner’i alır ve Wagner’in çileci ideallere bağlanmasına yol açan kişinin Schopenhauer olduğunu belirtir. Nietzsche’ye göre sanatçılar belirli idealleri sahiplenmek için her zaman filozoflara ihtiyaç duyarlar.

Filozof için çilecilik, felsefe için uygun koşulları yaratmasıyla anlam kazanır. O, çilecilik sayesinde kendi varlığını olumlayabileceğini düşünür. Çileciliğe ve ve çileciliğin üç büyük sloganı olan yoksulluk, alçakgönüllülük ve ruh temizliğine olumlu bir önyargıyla yaklaşmasının nedeni de budur^[30]. Filozof da diğer bütün insanlar gibi gücünü arttırmak ister. Ama o aynı zamanda çileci idealleri, güç istencini gizlemek için bir maske olarak kullanır ve bunun için de birçok zaman çileci rahip kılığına girer^[31]. Yani çileciliğin anlamının gerçekten kavraması için asıl yapılması gereken, çileci rahibin incelenmesidir.

Çileci rahip için çileci idealler, kendisini savunmanın ve kendisini var etmenin tek yoludur. O kendisini bu ideallere uydurarak acı çeker, zayıflar ve yoksun kalır. Acı onun tek hazzıdır. Kendisine acı çektirmekten ve bu acıyla kendisini yok etmekten keyif alır. Fakat aslında bunu efendi olma isteğiyle, hem de yaşamın efendisi olma isteğiyle yapar. Bu paradoksal bir durumdur ve “[y]aşama karşı yaşam”^[32] demektir. Çileci rahip, güçsüz ve hasta insanların oluşturduğu sürüye çoban olmak için ortaya çıkar ve sürünün hastalıklı yaşamını devam ettirmek ister. Sürü insanı, güçsüzlüğünü güce dönüştürmek için iyiyi kendisine göre tanımlar ve sağlıklı olanları cezalandırmak için bunu kullanır. Güçsüzler intikam hisleriyle sağlıklılara saldırırlar ve onların mutlu olmalarına bile katlanamazlar. Çileci rahip ise bu hasta sürünün hasta lideridir^[33]. Onlar gibi hastadır ama aynı zamanda da onlardan güçlüdür. Sürüde saygı ve korku uyandırır ve sürüdekileri sağlıklı olanlardan korur. Güçlülerden nefret eder ve onları küçümser. Kurnaz, sinsi, sabırlı ve soğuktur; herşeyi hastalandırır, iyileştirmeye çalışırken bile bozar. Sürünün düzenini, insanlardaki hınç duygusununun yönünü değiştirterek sağlar^[34]. Acı çeken ve bu nedenle hıncını boşaltmak isteyen sürüdeki insanlara, kendilerini suçlamalarını söyler ve böylece onların hınç duygularını kendilerine çevirtir.

Günah, suç, lanet gibi kavramlar çileci rahibin sürüyü sözde iyileştirme çabaları göz önüne alınarak anlaşılmalıdır. Çileci rahip güçsüzlerin kendilerini disiplin altına almalarını sağlar; onları bir araya getirir ve örgütler. Fakat çileci rahip hastalıkla savaşmadığı ve yalnızca görünüşteki acıyı dindirmeye çalıştığı için bir doktor değildir. O yalnızca kurtarıcı rolüne soyunur; insaları avutma konusunda ustadır^[35]. Bezginliğin ve ağırlığın fizyolojik nedenlerini anlayamadığı için, bunlara psikolojik çözümler bulmaya çalışır. Çileci rahip sürü insanında dinginliği ve huzuru dört farklı yolla sağlar^[36]. İlki acıyı yok etmeye çalışmaktır; bunun için de çileci rahip memnuniyet duygusuna savaş açar. Yoksunluk ya da hipnoz yoluyla isteme ve arzu sıfıra indirilmeye çalışılır. İkinci yol, mekanik etkinlik ile acının unutturulmasıdır. İnsanın gerçekleştirdiği başka bir etkinlik ona acısını unutturur. Üçüncü yol, iyiliklerin küçük sevinçler olarak ortaya konmasıdır. Örneğin çileci rahip insanların birbirlerine yardım etmesini ister ve böyle etkinlikleri örgütler. Böylece güçsüzlerin bu eylemlerle tatmin olup acılarını unutmalarını sağlar. Dördüncü yol, çileci rahibin müritlerinde duygu taşkınlığı yaratarak onların acılarını bir süreliğine durdururmasıdır. Ama bu taşkınlık hastayı daha da hasta yapmaktan başka bir işe yaramaz. Böyle ‘tedaviler’ kişiyi daha uysal ve evcil yapmakta başarılı olsa da, hastalığa herhangi bir çözüm sağlamaz^[37]. Tam tersine çileci rahibin yöntemleri hastalık yayar ve hastalıkların etkisini genişletir.

Çileciliğe karşıt gözüken bilim bile aslında onun ideallerine sahip çıkar^[38]. Modern bilim kendisiyle ilgili hangi iddialarda bulunursa bulunsun metafizik inançlara sahiptir. Modern bilimin felsefi kabullerinden biri olan hakikate ulaşılabileceğine dair inanç, bunlar arasında en önemlisidir ve onun çileci idealle arasındaki temel ortaklıktır^[39]. Bilim çileci idealin sadece dış görünüşüyle kavga eder. Nietzsche’ye göre, çağına hakim olan tanrıtanımazcılık bile çileci idealin karşıtı değil, onun gelişiminin son evrelerinden biridir^[40].

İnsan hiçbir zaman acı çekmekten korkmamıştır; onu rahatsız eden sadece çektiği acının anlamsızlığıdır. Çileciliğin bütün bir kültür üzerinde hakimiyet kurmasını sağlayan da, işte insanın bu acısına bir anlam verebilmesidir. İnsanlar en kötü anlamı bile anlamsızlığa tercih ederler ve öyle de yapmışlardır. Onlar, istememeye karşı istemeyi seçmişlerdir; bu isteme, hiçi isteme olsa bile^[41].

Kaynakça

1. Friedrich Nietzsche, On The Genealogy of Morality adn Other Writings, ed. Keith Ansell-Pearson, çev. Carol  Diethe, New York: Cambridge University Press, 2008, Introduction, s. xiii-xiv.
2. Nietzsche, a.g.e., Introduction, s. xiii.
3. Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne: Bir Kavga Yazısı, çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say Yayınları, 2008, s.28.
4. Nietzsche, a.g.e., s. 32.
5. ‘Ahlak Soykütükçüleri’ ile ilgili daha fazla bilgi için bkz. Millgram, E. (2007) “Who Was Nietzsche's Genealogist?”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 75, No. 1, 92-110.
6. Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne: Bir Kavga Yazısı, çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say Yayınları, 2008, s. 39-40.
7. Nietzsche, a.g.e., s. 41.
8. Nietzsche, a.g.e., s. 42.
9. Nietzsche, a.g.e., s. 43-45.
10. Nietzsche, a.g.e., s. 47.
11. Nietzsche, a.g.e., s. 48.
12. Nietzsche, a.g.e., s. 51.
13. Nietzsche, a.g.e., s. 61-62.
14. Nietzsche, a.g.e., s. 66.
15. Nietzsche, a.g.e., s. 73.
16. Nietzsche, a.g.e., s. 74.
17. Nietzsche, a.g.e., s. 75.
18. Nietzsche, a.g.e., s. 76-78.
19. Nietzsche, a.g.e., s. 79.
20. Nietzsche, a.g.e., s. 82.
21. Nietzsche, a.g.e., s. 86.
22. Nietzsche, a.g.e., s. 90.
23. Nietzsche, a.g.e., s. 91.
24. Nietzsche, a.g.e., s. 92-93.
25. Nietzsche, a.g.e., s. 98.
26. Nietzsche, a.g.e., s. 99-101.
27. Nietzsche, a.g.e., s. 105.
28. Nietzsche, a.g.e., s. 108-109.
29. Nietzsche, a.g.e., s. 120-122.
30. Nietzsche, a.g.e., s. 131.
31. Nietzsche, a.g.e., s. 135.
32. Nietzsche, a.g.e., s. 139.
33. Nietzsche, a.g.e., s. 145-146.
34. Nietzsche, a.g.e., s. 147-148.
35. Nietzsche, a.g.e., s. 150.
36. Nietzsche, a.g.e., s. 153-158.
37. Nietzsche, a.g.e., s. 162-163.
38. Nietzsche, a.g.e., s. 168.
39. Nietzsche, a.g.e., s. 171-173.
40. Nietzsche, a.g.e., s. 179.
41. Nietzsche, a.g.e., s. 182.